思維方式?jīng)Q定思維主體在認(rèn)知世界的價(jià)值取向與行動(dòng)方式，往往是人們這樣做而不那樣做的潛在控制性精神因素。中國(guó)宗教思維方式本身是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)形成發(fā)展的精神源泉，同時(shí)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式也規(guī)范著中國(guó)宗教思維方式的內(nèi)容與形式。兩者相互交織在一起。
宗教思維方式作為宗教哲學(xué)的精神內(nèi)核，往往決定一種宗教區(qū)別于另一種宗教，一國(guó)宗教區(qū)別于他國(guó)宗教的根本依據(jù)。宗教思維方式實(shí)際上也就是宗教哲學(xué)的思維方式，因此它與傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式本質(zhì)上是一致的。一致性在于它們都是一種世界觀理論體系，都是關(guān)于人、世界及其關(guān)系的思考，都是一種形而上的思索與求證。它們都為人類(lèi)的現(xiàn)實(shí)生活提供一種總結(jié)過(guò)去、認(rèn)知現(xiàn)在、展望未來(lái)的運(yùn)思模式，也就是為人的存在，為人理解和把握世界的關(guān)系提供一種根據(jù)、尺度和標(biāo)準(zhǔn)，即提供安身立命之本。
不同的是，傳統(tǒng)哲學(xué)是以思辨的方式追尋生命的意義；宗教是以信仰的方式把握生命的意義。傳統(tǒng)哲學(xué)的意義追尋更多地表現(xiàn)為無(wú)限而悲壯的精神苦旅，并以一種邏輯推理的方式，建構(gòu)起解釋世界的理論體系，從而使人的價(jià)值得到體現(xiàn)；宗教的意義把握更多地表現(xiàn)為寧?kù)o而平和的精神解脫，往往通過(guò)自身個(gè)體的修煉履踐，而獲得關(guān)于世界與人的觀念網(wǎng)絡(luò)，并在這種觀念之網(wǎng)中得到意義的確證。篇幅所限本文僅談道教思維方式。
內(nèi)向體證思維：道教思想運(yùn)作之路
中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)相當(dāng)程度上是一種體悟式、情感性的哲學(xué)，相應(yīng)地，中國(guó)宗教在思考人及其與世界關(guān)系時(shí)也習(xí)慣上運(yùn)用內(nèi)向體證的思維方式�？疾熘袊�(guó)宗教發(fā)展史，不難看出中國(guó)宗教重人輕神、重此岸輕彼岸、重當(dāng)世輕來(lái)世的特點(diǎn)。這種特點(diǎn)跟中國(guó)宗教的內(nèi)向體證思維緊密相關(guān)。所謂內(nèi)向體證思維就是宗教信仰者以自身為對(duì)象的一種講究體驗(yàn)悟證的運(yùn)思模式，它不同于以自然為對(duì)象的認(rèn)知型思維。這種思維從“天人合一”的整體模式出發(fā)，導(dǎo)向自我反思，而不是對(duì)象性認(rèn)識(shí)。
因此，其思維取向是向內(nèi)的，不是向外的；是收縮的，不是發(fā)散的。在內(nèi)向體證思維的境域中，信仰者自身是宇宙的中心，是萬(wàn)物的尺度，認(rèn)識(shí)了自身，也就認(rèn)識(shí)了世界。道教承繼了道家“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”（《莊子·齊物論》）思想，提出“身道互保”的行為取向。道教講究順應(yīng)自然，與道同體，實(shí)現(xiàn)生命存在的永恒。
道門(mén)中人認(rèn)識(shí)到人的生死乃氣之聚散，氣如不散則可不亡，因此他們十分重視修煉。建構(gòu)起“煉精化氣，煉氣化神、煉神還虛、煉虛合道”的修煉模式，以精氣神為藥材，修煉內(nèi)丹，同時(shí)靈活運(yùn)用各種吐納、導(dǎo)引、服食、科儀等各種養(yǎng)生方法，以達(dá)生命的自主與逍遙。在道教看來(lái)身國(guó)同構(gòu)，因此身國(guó)可以共治。這里“身”就是個(gè)體內(nèi)在的精神修為之所，“國(guó)”就是內(nèi)在修為的外在作用對(duì)象。一身之象也是一國(guó)之象，因此，只要個(gè)體只要在精神與肉體上保持一種和諧，達(dá)到形神俱妙的養(yǎng)生佳境，治國(guó)安邦不在話(huà)下。因?yàn)樵诘篱T(mén)中人看來(lái)，治國(guó)本在安民，民安則國(guó)治，這才是根本之道。
老子指出：“不出戶(hù)以知天下，不窺于牖以見(jiàn)天道”，“其出彌遠(yuǎn)，其知彌少”，“不若坐進(jìn)此道。”可見(jiàn)老子講究體悟，道在心中不外求�！�老子河上公章句》的作者繼承了這一思想，反對(duì)以人們的感官去執(zhí)取外物，提倡“情欲斷絕”，而“以心知之也”。何以心知呢？即是：“當(dāng)洗其心，使?jié)嵡逡病Ｐ木有ぶ�，覽之萬(wàn)事，故謂之玄覽。”他們認(rèn)為人心若能清靜，萬(wàn)物自然畢現(xiàn)無(wú)遺，這就是心知。心天然具有認(rèn)知功能。
道教雖然有“執(zhí)古之道，以御今之有”的傳統(tǒng)，然而落腳點(diǎn)在于“法天道而求諸身”。對(duì)天道的追問(wèn)出發(fā)點(diǎn)與落腳點(diǎn)都在于成其域中“四大”之一的自我。而道教內(nèi)丹恰恰是這種思維取向的實(shí)踐。俞琰說(shuō)：“天以晝夜運(yùn)行而長(zhǎng)且久，人能法天道而求諸身，亦能長(zhǎng)生久視。”“夫人之一身，法天象地，與天地同一陰陽(yáng)也。知此身與天地同一陰陽(yáng)，則可與論還丹之道矣。”“還丹者，運(yùn)吾身中之日月，以與天地造化同途。”（《易外別傳》）道教內(nèi)丹修煉就是比附自然界日月星辰的運(yùn)行，企圖在人體內(nèi)模擬自然，修煉金丹，以期與天地共長(zhǎng)久。
道教思想的精粹之一就是“我命在我不在天”的生命自主意識(shí)，它充分體現(xiàn)了道門(mén)中人的理性精神，他們強(qiáng)調(diào)自我對(duì)宇宙自然的把握與運(yùn)用。以《黃帝陰符經(jīng)》來(lái)說(shuō)，它分“神仙抱一之道”、“富國(guó)安人之法”、“強(qiáng)兵戰(zhàn)勝之術(shù)”三章，遍及道、法、術(shù)三個(gè)層面，講究身國(guó)共治、內(nèi)外兼修。陰符之義，就在于要發(fā)揮自我的主觀能動(dòng)性，使自己的主觀愿望與行動(dòng)與天道運(yùn)行的法則相暗合。《陰符經(jīng)》的主旨就集中體現(xiàn)在首句上：“觀天之道，執(zhí)天之行，盡矣。天有五賊，見(jiàn)之者昌。五賊在心，施行于天，宇宙在乎手，萬(wàn)物生乎身。天性人也，人心機(jī)也，立天之道以定人也。”
作者認(rèn)為“天之道”可觀，“天之行”可執(zhí)。無(wú)論是“觀”還是“執(zhí)”都必須發(fā)揮自己能動(dòng)性。而呈現(xiàn)出“乾坤在手，萬(wàn)化由心”的豪邁氣慨。“觀天”表面上看是外向求索，而實(shí)質(zhì)在落實(shí)在人（我）上。因?yàn)樘煨耘c人共通，機(jī)關(guān)在人心。而“愚人以天地文理圣，我以時(shí)物文理哲。”這里的“愚人”就是拜倒在天地文理面前，而無(wú)所作為。
而“我”則不然，對(duì)自然變異現(xiàn)象并不恐懼，而是在仰觀俯察后著重于自我行動(dòng)的反思，堅(jiān)信“存亡禍福皆在于己，天災(zāi)地妖不能加”，“我”憑借對(duì)當(dāng)時(shí)事物的認(rèn)識(shí)來(lái)作為，這才是明智的。此外，《陰符經(jīng)》中指出：“天地，萬(wàn)物之盜；萬(wàn)物，人之盜；人，萬(wàn)物之盜。三盜既宜，三才既安。”這里的“盜”實(shí)際就是老子“法”之義，但“盜”顯然更體視出人的機(jī)巧，講究“時(shí)”與“機(jī)”，并且注重在“時(shí)”“機(jī)”之間的“制”，即把握此兩者的內(nèi)在機(jī)理，以自我控制與整合。
道教是以愛(ài)生貴生著稱(chēng)的宗教。它不但注重積德進(jìn)道，臻至與道合同的心性修煉，而且講究博采眾長(zhǎng)，護(hù)養(yǎng)生命以至于形體永固。道教繼承道家“道法自然”的要旨，注重與自然和諧。但并不是無(wú)所作為，而是在與自然同途的過(guò)程中追求復(fù)歸，這種復(fù)歸更高層次境界是更高層次境界上的自然。上述的“我命在我不在天”的名言，并不表明道教否定天對(duì)人的決定性作用。相反，由于天是人所無(wú)法違逆的，人所可改變的是自己對(duì)天的認(rèn)知與把握，進(jìn)而在天（自然）的“關(guān)照”下，發(fā)揮自我操持的能動(dòng)性。
由于道教的最高信仰是道。道是永恒自在的，無(wú)形的存在，而為道所生的萬(wàn)物（含人）是有形的，因而就有生死。如欲脫離生死，必當(dāng)與道合。因此，道教提出了“生道合一”的思想，把個(gè)體的有限生命與自然大道的永恒生命相結(jié)合，這是更高層次的“自然”，故而也就有了實(shí)現(xiàn)這種自然的途徑：“順則凡，逆則仙”。
這種逆修成仙的信念是以個(gè)體生于道，又須回歸于道為思想依據(jù)，其著力點(diǎn)在于以人力逆向自然生命的演化進(jìn)路，回到本根，實(shí)現(xiàn)人與道一體。這種一體的狀態(tài)，也就是結(jié)丹的狀態(tài)。道教認(rèn)為有了金丹就可以護(hù)住生命賴(lài)以延續(xù)的精氣神，生命就能保持生生不息的動(dòng)力�？梢�(jiàn)道教關(guān)注的重點(diǎn)在于自我內(nèi)在的精神操持，通過(guò)自我的努力實(shí)現(xiàn)生命的永恒。
圓融和合思維：道教思想神韻之源
圓融和合思維是最能體現(xiàn)中國(guó)宗教氣質(zhì)的思維方式，它是中國(guó)宗教諦造者們?cè)诤局袊?guó)傳統(tǒng)哲學(xué)精粹的過(guò)程中逐步形成的一種具有中國(guó)風(fēng)度的思維模式。也就是以追求“和合”為目標(biāo)，力求消解矛盾與沖突，以開(kāi)放的心態(tài)建構(gòu)各自宗教思想體系的一種思維范式。道教亦然。道教的圓融和合思維，一方面體現(xiàn)在它主張用中道和合的原則來(lái)處理自身與他人、與自然界的關(guān)系上
早在《老子》中就有“多言數(shù)窮，不如守中”，在《莊子》中就有“環(huán)中”的說(shuō)法，這里“中”的意思在于和，也可以等同于道，因?yàn)?/span>“中”被視為道用的表現(xiàn)。莊子還說(shuō):“乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中” ，這里的“中”，則指在心中貫徹“中”之道。老子提出“沖氣以為和”的命題，《莊子》則把“天和”作為宇宙整體存在的最理想的狀態(tài)�！�老子河上公注》所說(shuō):“天道損益盈謙，天道以中和為上。”
《太平經(jīng)》則進(jìn)一步把這個(gè)原則貫徹到處理社會(huì)關(guān)系上去。它說(shuō):“陰陽(yáng)者，要在中和。中和氣得，萬(wàn)物滋生，人民和調(diào)，王治太平。”既是萬(wàn)物產(chǎn)生的原則，萬(wàn)物產(chǎn)生之后，人對(duì)萬(wàn)物的合理利用也要遵循中和的原則:“中和者，主調(diào)萬(wàn)物者也。”人與人之間的關(guān)系的處理同樣也要遵循中和的原則。這個(gè)中和原則的實(shí)質(zhì)是萬(wàn)物和人都是稟承同樣的道而生化出來(lái)的，所以人與人、人與物本質(zhì)上是平等的。
另一方面，道教的圓融和合思維體現(xiàn)在它始終圍繞著“延年益壽、長(zhǎng)生不死、得道成仙、消災(zāi)免禍、廣致太平”的主旨進(jìn)行傳教。道教主張內(nèi)以治身延壽，外以濟(jì)世救人為宗旨，注重綜合百家，廣采眾術(shù)，升華創(chuàng)新，從道教的產(chǎn)生而言，它在東漢末期為解救生靈、安頓生命，以長(zhǎng)生成仙、濟(jì)世度人為旗幟，廣泛汲納古代傳統(tǒng)宗教、秦漢神仙方術(shù)、黃老道家，陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)、儒家思維和讖緯學(xué)以及民間醫(yī)學(xué)養(yǎng)生學(xué)等方面的思想素材，構(gòu)建起極富群眾基礎(chǔ)的宗教思想體系。
作為中國(guó)傳統(tǒng)文化根柢的道教，它傳承了“和光同塵”、“為而不爭(zhēng)”的道家精神，在近二千年的發(fā)展過(guò)程中，它以開(kāi)放的態(tài)度，持續(xù)豐富發(fā)展自身，充分吸收墨家、醫(yī)家、科技家、天文地理家、佛家和民間信仰等思想成就，從而使自身在更廣泛的領(lǐng)域，更深入地影響社會(huì)生活，以致于當(dāng)今世人都有可以從不同的角度從道教典籍中得到啟發(fā)。對(duì)比佛教的《大藏經(jīng)》和儒家的《四庫(kù)全書(shū)》和《皇清經(jīng)解》就會(huì)發(fā)現(xiàn)《道藏》和《續(xù)道藏》所涵蓋的著作遍及諸子百家和各大門(mén)類(lèi)，許多寶貴典籍因此得以保存。
也許人們會(huì)以“雜而多端”詬病道教，然而其雜而有端，兼容并包，為我所用，因?yàn)樯淖o(hù)養(yǎng)絕不是單方面的，而是系統(tǒng)工程，上至天文，下至地理，中至人事，無(wú)不相關(guān)。縱覽道教史，我們清楚地知道道教經(jīng)書(shū)的造作乃是廣泛吸收歷史中諸子和當(dāng)時(shí)盛行的各種神仙方術(shù)、讖緯、元?dú)庹f(shuō)等思想而成的，在道教的發(fā)展過(guò)程中，也是不斷地吸收儒家的倫理思想與佛教的科儀而逐步完善起來(lái)的�？梢哉f(shuō)道教不論是誕生還是其后的發(fā)展，都與它運(yùn)用圓融和合思維分不開(kāi)。
符號(hào)象征思維：道教思想建構(gòu)之法
符號(hào)象征思維又稱(chēng)意象性思維，是一種從具體形象的符號(hào)中把握抽象意義的思維活動(dòng)。它集感性形象符號(hào)與抽象意義于一身，既不同于感性的知覺(jué)表象，也不同于理性的抽象概念，而是一種橋梁，架設(shè)在形象與抽象間，從而既不拘泥于形象，而顯淺薄，也不陷于抽象，而顯空泛。
“象”不完全是現(xiàn)實(shí)的具體的事物，而是代表某種實(shí)在的卦象或物象的集合，具有無(wú)限的伸展性。因此也就具有了“隱喻”的意義了。道教廣泛地運(yùn)用了符號(hào)象征思維，從而使其教理教義得到無(wú)限闡釋。這種思維借用中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的命題來(lái)說(shuō)就是“書(shū)不盡言，言不盡意”，“立象以盡意，……系辭焉以盡其言”《周易·系辭上》，“得意在忘象，得象在忘言”。
在符號(hào)象征思維中，符號(hào)與意義，形象與本體，思維主體與思維客體對(duì)象完全地統(tǒng)一起來(lái)。我們之所以認(rèn)為符號(hào)象征思維是中國(guó)宗教思維的重要組成部分，其中一個(gè)重要原因是《易》是中國(guó)傳統(tǒng)文化的源頭。
《易》不論是失傳的《連山》、《歸藏》，還是流傳至今的《周易》都內(nèi)含簡(jiǎn)易、變易、不易的辯證思維，還有以八經(jīng)卦或六十四重卦所建構(gòu)起的對(duì)宇宙、人生、社會(huì)的詮釋話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)的符號(hào)象征思維等�！兑住罚ㄖ饕恰吨芤住罚┎粌H是先秦諸子百家的思想源泉，而且是歷代先哲圣賢們著書(shū)立說(shuō)的重要思想依據(jù)和修身治國(guó)的內(nèi)在思想取向。
在中國(guó)的文化史、思想史、和宗教史上，儒教有儒教之道、道教有道教之易、佛教有佛教之易。因此我們認(rèn)定儒釋道三教都憑借符號(hào)象征思維來(lái)建構(gòu)闡釋各自的精深理論。當(dāng)然由于理論殊異，三者對(duì)符號(hào)象征思維的運(yùn)用也就各有千秋。這里我們僅談道教。 道教通常被認(rèn)為是一種自然主義色彩濃厚的宗教，道門(mén)中人不但熟練運(yùn)用日月星辰、江海河流等自然物為自然符號(hào)，而且精通《周易》象數(shù)思維的卦爻符號(hào)。
陰（--）陽(yáng)（—）就是其中最為常用的一對(duì)符號(hào)，具有最普遍的詮釋性。既可以用于理解自然現(xiàn)象，如地震；也可以用于解釋人事，如君臣、父子、夫婦等�！短浇�(jīng)》中載：“陽(yáng)，君道也；陰，臣道也。事臣不得過(guò)于君。事陰過(guò)陽(yáng)，即致陰陽(yáng)氣逆而生災(zāi)。事小過(guò)大，即致政逆而禍大。陰氣勝陽(yáng)，下欺上，鬼神邪物大興，而晝行人道，疾疫不絕，而陽(yáng)氣不通。君道衰，臣道強(qiáng)盛。是以古之有道帝五，興陽(yáng)為至，降陰為事。”
陽(yáng)尊陰卑，陽(yáng)為君，陰為臣，因此君臨架于臣之上方是得位，否則便是不當(dāng)位而有危險(xiǎn)，這就要求帝王把“興陽(yáng)”、“降陰”作為一件重要事情來(lái)抓。“然天法，陽(yáng)數(shù)一，陰數(shù)二。故陽(yáng)者奇，陰者偶。是故君少而臣多。” 保持君主對(duì)臣子的強(qiáng)勢(shì)地位，否則便有傾覆之憂(yōu)。京房在解釋《豐卦》時(shí)說(shuō)：“臣強(qiáng)君弱，為亂世之始。”
五行本是指萬(wàn)事萬(wàn)物中五類(lèi)物質(zhì)屬性的抽象概括。八卦是先人仰觀俯察、擬范取象的結(jié)果，用以表征萬(wàn)事萬(wàn)物的生成變化及其彼此間的復(fù)雜關(guān)系。八卦可以納五行。而道教經(jīng)過(guò)發(fā)揮借以詮釋教理教義。“故火為心，心為圣。故火常倚木而居，木者仁而有心�；鹫哂泄�，能察是非，心者圣而明。故古者大圣賢，常倚仁明而處，歸有道德仁之君。” 認(rèn)為心具有火性，心之圣明，則猶如火之光明。木有仁的特性，木居?xùn)|方震卦之位，木能生火，因此“火倚木而居”。
由此可見(jiàn)，《太平經(jīng)》根據(jù)實(shí)際需要，運(yùn)用了五行中木與火的關(guān)系來(lái)說(shuō)明仁明之心和歸宿，借以抒發(fā)對(duì)仁明帝王的期盼。其內(nèi)在的思維方式便是符號(hào)象征思維。
為進(jìn)一步說(shuō)明道教對(duì)符號(hào)象征思維的充分運(yùn)用，我們以有“萬(wàn)古丹經(jīng)王”美譽(yù)的《周易參同契》為例，解析其內(nèi)的符號(hào)轉(zhuǎn)化與象征手法緊密配合關(guān)系。歷代注解《參同契》有不同的視角，大概分為主內(nèi)丹說(shuō)與主外丹說(shuō)。但不論是內(nèi)丹還是外丹都有共同的基礎(chǔ)，那就是元?dú)狻Ｔ獨(dú)鈦?lái)無(wú)影去無(wú)蹤，為生動(dòng)形象去揭示丹道機(jī)理，必須依賴(lài)符號(hào)象征方法。由于元?dú)馐顷庩?yáng)匹配的，所以魏伯陽(yáng)在《參同契》中的象征物都是成雙成對(duì)出現(xiàn)：或?yàn)辇埢ⅲ驗(yàn)榫�，或�(yàn)槿赵拢驗(yàn)榉蚱�，或�(yàn)樗穑驗(yàn)橥脼�。或�(yàn)榻鸶蝮�，玉老鴉，或?yàn)殂U汞等等。皆一陰一陽(yáng)，這就形象表現(xiàn)了一元之氣內(nèi)在的兩兩相對(duì)性質(zhì)。
“坎男為日，離女為月，日以施德，月以舒光，月受日化，體不虧傷，陽(yáng)失其契，陰侵其明，朔晦薄蝕，掩冒相傾，陽(yáng)消其形，陰凌災(zāi)生。男女相須，含吐以滋，雄雌錯(cuò)雜，以類(lèi)相求。金化為水，水性周章，火化為土，水不得行。故男動(dòng)外施，女靜內(nèi)藏，溢度過(guò)節(jié)，為女所拘。魄以鈴魂，不得淫奢。不寒不暑，進(jìn)退合時(shí)，各得其位，俱吐證符。” 丹經(jīng)所以選擇坎離作為陰陽(yáng)和合，修煉丹藥的主要符號(hào)，是因?yàn)榭藏允顷?yáng)居陰中，離卦是陰居陽(yáng)中。二者表現(xiàn)出陰中有陽(yáng)，陽(yáng)中有陰的太極根本法象。
“抽坎填離”就成為金丹大道的關(guān)鍵步驟符號(hào)表征�？搽x二卦的本象是水火，而在《參同契》則由此伸發(fā)出日、男、暑（火）等與月、女、寒（水）等一系列物象，使坎離的內(nèi)涵得到了豐富。也正因如此，不同的物象間存在轉(zhuǎn)換與指代的關(guān)系，從而使理論具有更強(qiáng)的詮釋度，達(dá)到寓抽象于形象之中，以有形明無(wú)形，啟迪人們從感性積累的材料中理解丹道變化的跡象。由于成丹過(guò)程是十分玄妙的，魏伯陽(yáng)就巧妙去運(yùn)用龍爭(zhēng)虎斗場(chǎng)景的描述，以象征陰陽(yáng)交媾的生動(dòng)景象。“龍呼于虎，虎吸龍精，兩相飲食，俱相貪便。遂相銜咽，咀嚼相吞。熒惑守西，太平經(jīng)天。殺氣所臨，何有不傾。貍?cè)厥�，鳥(niǎo)雀畏鸇。各得其功，何敢有聲。”龍虎相斗，吼聲震天，你咀我嚼，互不相讓。然而一翻爭(zhēng)斗之后，又終歸于平靜，猶如老鼠畏貍?cè)B(niǎo)雀怕老鷹，潛伏無(wú)聲息。這里龍虎爭(zhēng)斗就不是實(shí)象，而是指代陰陽(yáng)和合的外丹燒煉過(guò)程及其內(nèi)丹修持的身心體驗(yàn)。
通過(guò)此番符號(hào)象征性描述，煉丹過(guò)程中動(dòng)中有靜、靜中有動(dòng)，動(dòng)靜互攝的丹景就能準(zhǔn)確地把握。因此，我們認(rèn)為理解把握道教思想的關(guān)鍵在于掌握其特獨(dú)的符號(hào)象征思維，這樣就能把深?yuàn)W難懂的思想清晰地展現(xiàn)出來(lái)。
［注：本論文系詹石窗教授主持的“中國(guó)宗教通論”的研究成果］
（作者：謝清果 廈門(mén)大學(xué)新聞傳播系、宗教學(xué)研究所，哲學(xué)博士）
