蒙培元，男， 1938 年生于甘肅省。 1963 年畢業(yè)于北京大學(xué)哲學(xué)系，后在北京大學(xué)專攻中國(guó)哲學(xué)史專業(yè)， 1966 年獲研究生學(xué)歷。曾任中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所中國(guó)哲學(xué)研究室主任、中國(guó)哲學(xué)史學(xué)會(huì)副會(huì)長(zhǎng)，《中國(guó)哲學(xué)史》雜志主編�，F(xiàn)為中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員，博士生導(dǎo)師。主要研究領(lǐng)域?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)，尤其側(cè)重于宋明理學(xué)、中國(guó)心性論與中國(guó)傳統(tǒng)思想方式等問(wèn)題的研究。主要代表著作有：《理學(xué)的演變》、《理學(xué)范疇系統(tǒng)》、《中國(guó)心性論》、 《中國(guó)哲學(xué)主體思維》 、 《心靈境界與超越》、《情感與理性》等，發(fā)表論文百余篇。 《周易》是一部“卜筮之書”（朱熹語(yǔ))，這己經(jīng)沒(méi)有什么疑問(wèn)了。但是，《周易》中記錄著先民們極為豐富的生活經(jīng)驗(yàn)，而且涉及到哲學(xué)與文化的許多問(wèn)題，體現(xiàn)出中國(guó)古人所特有的智慧。從一定意義上說(shuō)，《周易》是總結(jié)我國(guó)古人經(jīng)驗(yàn)和智慧的百科全書，它對(duì)中國(guó)哲學(xué)與文化的影響至深至遠(yuǎn)，在很大程度上奠定了中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的方向。它是中國(guó)哲學(xué)與文化的母胎，其后二千多年的中國(guó)哲學(xué)，特別是作為中國(guó)哲學(xué)根本問(wèn)題的“天人合一論”，就是從這一母胎中孕育成長(zhǎng)起來(lái)的。這就是《周易》所以能夠成為“群經(jīng)之首”而在中國(guó)文化中享有最高地位的原因所在。 一、《易經(jīng)》與“天人之際” 我們既然承認(rèn)《易經(jīng)》是卜筮之書，那似乎就應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，它是巫術(shù)文化的產(chǎn)物，所反映的思想也應(yīng)是神秘主義或宗教迷信一類的思想。但是，從文化史的角度看，《易經(jīng)》從占筮到成書，顯然經(jīng)歷了從原始社會(huì)到文明社會(huì)的漫長(zhǎng)的發(fā)展過(guò)程。在這一過(guò)程中，人們的思維也發(fā)生了很大變化，這些變化不可能不反映在它的最后成果——《易經(jīng)》之中。因此，它既是巫術(shù)文化的產(chǎn)物，同時(shí)亦是它的發(fā)展。 從現(xiàn)有的《易經(jīng)》文字來(lái)看，它已經(jīng)表現(xiàn)出相當(dāng)程度的抽象能力，運(yùn)用了某些邏輯學(xué)與心理學(xué)的方法，孕育著某些科學(xué)思維的萌芽，而且表現(xiàn)出某種哲學(xué)意義上的智慧。當(dāng)它以經(jīng)典形式被確定下來(lái)之后，理所當(dāng)然，便成為中國(guó)哲學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)。它所涉及的問(wèn)題，正是“天人之際”的問(wèn)題。從結(jié)構(gòu)形式而言，《易經(jīng)》是一個(gè)以象、數(shù)為特征的符號(hào)系統(tǒng)，具有某種形式化的特征，但它又配以卦、爻辭等文字說(shuō)明，以闡發(fā)其中所涵的意蘊(yùn)，這些結(jié)構(gòu)及其意蘊(yùn)代表了《易經(jīng)》的基本思想。 那么，它究竟是什么樣的思想?是神秘主義的“互滲律”，還是科學(xué)預(yù)測(cè)學(xué)?還是別的什么思想? 從方法論看，《易經(jīng)》屬于經(jīng)驗(yàn)綜合型思維，不是邏輯演繹思維，是在觀察實(shí)際經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上形成的，不是在某種假設(shè)推導(dǎo)中形成的。它的思維方法是多方面、多層次的，不是單一的或直線式的。但這并不是說(shuō)，它沒(méi)有一個(gè)基本的思想模式，正好相反，它確有一個(gè)穩(wěn)定而基本的思想模式，它就是原始的“天人合一論”的整體思維。 《易經(jīng)》的基本功能是預(yù)卜吉兇，但是在預(yù)卜吉兇的時(shí)候或之后，它還要提出某種說(shuō)明。有人認(rèn)為，《易經(jīng)》的基本思想是因果論思想;也有人認(rèn)為，是目的論思想。前者是科學(xué)的，后者則是神秘主義的，兩種解釋是截然相反的。 不能否認(rèn)，《易經(jīng)》在它提供的說(shuō)明之中，確實(shí)有某種神秘主義的東西。為什么筮遇某卦某爻便是吉，便是悔亡，而筮遇另一某卦某爻便是兇，便是悔吝?這里有某種超出理性之外的神秘原因，很難用一般因果律來(lái)解釋。事實(shí)上《易經(jīng)》中有些卦明顯地表現(xiàn)出天命論一類的神秘主義思想，以說(shuō)明天人之間的關(guān)系。比如否卦之九五爻辭說(shuō):“有命，無(wú)咎，疇離祉�！保ā爱犽x祉”高亨解作“壽且�！�，從之。)又如大有卦上九爻辭說(shuō):“自天佑之，吉，無(wú)咎�！边@類例子說(shuō)明，《易經(jīng)》具有天人目的論思想。按照這種思想，在天與人之間，有某種既非機(jī)械論的又非人力所能改變的神秘關(guān)系。不管這種關(guān)系是先天預(yù)定的，還是后天選擇的，它都預(yù)設(shè)了某種不可測(cè)知、不可抗拒的神意，它是人的吉兇禍福的最后決定者，筮者則是它的傳達(dá)者。 這當(dāng)然符合巫術(shù)文化的一般特征，它就是早期的天命論思想。但是，我們由此能不能得出結(jié)論說(shuō)，《易經(jīng)》是一部天人目的論的神秘主義著作呢?我認(rèn)為不能這樣說(shuō)。因?yàn)檫@樣理解未必太簡(jiǎn)單了。神秘主義固然是《易經(jīng)》思想的一個(gè)特點(diǎn)，但不是它的唯一特點(diǎn)，甚至不是最主要的特點(diǎn)。透過(guò)神秘主義，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，其中蘊(yùn)涵著更重要的東西，這些東西盡管處于萌芽狀態(tài)，卻代表某種發(fā)展趨勢(shì)。 《易經(jīng)》思想也不是機(jī)械因果論思想。所謂機(jī)械因果論，就是從原因推出結(jié)果，二者的聯(lián)系是直線的，“必然的”，在原因條件之中就必然地包含著它的結(jié)果。但是通觀《易經(jīng)》，卻并不存在這樣的因果必然性。許多卦講到人的吉兇禍福同某種現(xiàn)象有聯(lián)系，但并不是機(jī)械決定論那樣的必然性，而是一些特殊而復(fù)雜的關(guān)系。這些關(guān)系既不是“預(yù)定的”，也不是“必然的”，倒不如說(shuō)是隨機(jī)的，或者是或然的。其所以如此，是因?yàn)槠渲邪S多相關(guān)因素和條件，這些因素和條件是同時(shí)存在的，而且是相互作用的，其中更重要的是，有人即主體因素的直接參與。因此，很難用直線式的因果論去說(shuō)明。 《易經(jīng)》是講各種關(guān)系和聯(lián)系的，其中也有邏輯聯(lián)系，但不是因果必然性的機(jī)械聯(lián)系，在《易經(jīng)》中，沒(méi)有明顯的時(shí)間上的因果關(guān)系，而是許多因素和條件同時(shí)起作用，并且是相互作用，由此產(chǎn)生了某種機(jī)遇或結(jié)果。這些因素既有客觀的，又有主觀的，既有外在的，又有內(nèi)在的，錯(cuò)綜復(fù)雜，交織在一起。從這個(gè)意義上說(shuō)，它要比線性因果思維復(fù)雜得多，當(dāng)然也缺乏因果思維那樣的邏輯明晰性。 既不能停留于神秘主義目的論，又排除了因果決定論，那么，可能的聯(lián)系又是什么呢?能不能說(shuō)，《易經(jīng)》所講的聯(lián)系只是某種純粹的偶然性，或沒(méi)有任何內(nèi)在聯(lián)系呢?這樣理解也有困難。因?yàn)檫@樣一來(lái)，就失去了任何說(shuō)明的意義。無(wú)論卜筮也好，預(yù)測(cè)也好，無(wú)非是找到某種說(shuō)明，以應(yīng)付環(huán)境，決定行為，并滿足精神上的需要，而純粹的偶然性和無(wú)聯(lián)系是什么也不能說(shuō)明的，更不能滿足人們的精神需要。人的思維總是傾向于尋求某種聯(lián)系或某種統(tǒng)一性，而不是毫無(wú)聯(lián)系的妄想。即便是丟銅幣那樣的“游戲”，其中也有某種概率，而不是完全不可捉摸的;即便是休謨那樣的經(jīng)驗(yàn)論，雖然否定了因果律，卻要從人的心理知覺(jué)或心理習(xí)慣作出解釋，并不是毫無(wú)說(shuō)明�！兑捉�(jīng)》固然屬于經(jīng)驗(yàn)綜合型思維，但同樣也要找出人與自然界的某種聯(lián)系，這種聯(lián)系正表現(xiàn)出它的思想特征。 心理學(xué)家榮格對(duì)于《易經(jīng)》思維給予極高評(píng)價(jià)，并把它命名為“同步原理”思維。他說(shuō):“《易經(jīng)》中的科學(xué)根據(jù)不是因果原理，而是一種我們不熟悉因而迄今尚未命名的原理，我曾試圖把它命名為同步原理�！薄斑@種根據(jù)同步原理的思維，在《易經(jīng)》中達(dá)到了高峰，是中國(guó)人總的思維方式的最純粹的表現(xiàn)。”(《心理學(xué)與文學(xué)》，第250、252頁(yè)，三聯(lián)書店1987年飯)榮格把《易經(jīng)》同西方傳統(tǒng)思維進(jìn)行了比較，發(fā)現(xiàn)它不同于西方的因果思維，它不是線性的，而是“集合”的，不是歷時(shí)性的，而是“共時(shí)性”的。他所說(shuō)的“同步”，就是指各種聯(lián)系處在“相對(duì)共時(shí)性”中，在這樣的聯(lián)系中，時(shí)間不是一種抽象，而是一個(gè)具體的“閉聯(lián)集合體”,“它具有這樣一些性質(zhì)和條件，能夠以一種非因果的平行對(duì)應(yīng)方式，在不同的地點(diǎn)同時(shí)表現(xiàn)出來(lái)”(同上書，第251頁(yè))。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，榮格的發(fā)現(xiàn)在文化學(xué)和思維科學(xué)上是有意義的，他的解釋也有相當(dāng)說(shuō)服力。但他所說(shuō)的"閉聯(lián)集合體"主要同心理學(xué)有關(guān)，并以此解釋和論證了他的“集體無(wú)意識(shí)”和“原型”觀念。 我們不討論《易經(jīng)》思維是不是一種“集體無(wú)意識(shí)”的“原型”，也不討論二者之間有何關(guān)系。我想指出的是，《易經(jīng)》確實(shí)不是機(jī)械因果論思維，同時(shí)也不是純粹的數(shù)學(xué)集合論思維，而是一種“天人合一”的有機(jī)整體論思維，這才是《易經(jīng)》思想的根本特征，但還不是它的唯一特征。 《易經(jīng)》的符號(hào)系統(tǒng)帶有很大的神奇性，使后人和當(dāng)代人不斷進(jìn)行推測(cè)和研究，后來(lái)的象數(shù)學(xué)就是從這里發(fā)展出來(lái)的。但是不可否認(rèn)的是，從《易經(jīng)》和象數(shù)學(xué)中并沒(méi)有發(fā)展出真正意義上的數(shù)學(xué)，而是一種特殊形態(tài)的“天人之學(xué)”。其原因就在于，《易經(jīng)》中的“數(shù)”，始終沒(méi)有同“象”分離，而是緊密聯(lián)系在一起，而《易經(jīng)》中的“象”，不是別的，就是意象，即代表某種物象，并且隱含著某種意義。它的基本要素是--(陰)一(陽(yáng))二爻，二者的不同排列組合，便構(gòu)成六十四卦。這同生物的基因排列組合相暗合，但它是不是基因論，在我們的討論中并不是主要的。重要的是，它們只能在每一卦中存在，而且起功能作用。它所在每一卦中的地位不同，作用也就不同，因而顯出復(fù)雜多樣性，同時(shí)卻又是一個(gè)整體結(jié)構(gòu)。每一卦都是一個(gè)整體，但它們也不能孤立存在的，而是同其他多卦處在有機(jī)聯(lián)系之中，這種聯(lián)系組成一個(gè)更大的整體。從某種意義上說(shuō)，這一整體結(jié)構(gòu)是"閉合"的，但它所包含的意義卻又是無(wú)限的。 二、《易經(jīng)》與生命 《易經(jīng)》的意義世界主要是由卦、爻辭表現(xiàn)出來(lái)的，除了它的預(yù)卜吉兇的原始意義之外，其中更深刻的意義則是生命意義，《易經(jīng)》最關(guān)心的是人類與自然界的生命現(xiàn)象，而不是其他。它把人與自然界統(tǒng)一起來(lái)，并在統(tǒng)一中尋求生命的意義和規(guī)律�！兑捉�(jīng)》卦、爻辭所提出的最根本的問(wèn)題就是人類生命為何產(chǎn)生、發(fā)展和實(shí)現(xiàn)的問(wèn)題。在它看來(lái)，生命來(lái)源于自然界，并且一刻也沒(méi)有脫離自然界，二者處在相互感應(yīng)、相互作用的統(tǒng)一過(guò)程之中，是一個(gè)雙向交流的有機(jī)整體。六十四卦中的每一卦，都與自然界和人類的生命有關(guān)，每一卦中的--、—二爻，便是構(gòu)成生命的基本要素。 更重要的是，生命是一個(gè)不斷生成、不斷演進(jìn)的過(guò)程，人和自然界構(gòu)成這一演進(jìn)過(guò)程中的兩個(gè)基本項(xiàng)，一切聯(lián)系都是圍繞這一基本關(guān)系展開的。其基本的演進(jìn)過(guò)程正如《序卦傳》所說(shuō):“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮儀有所措。”它把天地看作生命的來(lái)源，認(rèn)為萬(wàn)物是由天地產(chǎn)生的，人類則是由天地萬(wàn)物產(chǎn)生的，因此，人和天地萬(wàn)物有內(nèi)在的聯(lián)系。如果說(shuō)這里也有某種“因果”聯(lián)系，那么，這不是機(jī)械論的，而是生機(jī)論的。后來(lái)《系辭》等傳又提出:“天地之大德曰生”、“生生之渭易”以及天、地、人“三材”之道等哲學(xué)命題，這決不是憑空出現(xiàn)的，而是從《易經(jīng)》所蘊(yùn)含的意義中引發(fā)出來(lái)的。這些命題更加清楚地表明，人與自然界不再是外在的因果關(guān)系，而是內(nèi)在的有機(jī)聯(lián)系，并且有某種目的性(但決不是神學(xué)目的論)。明了這一點(diǎn)，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)未能發(fā)展出真正意義上的宗教神學(xué)以及機(jī)械論和數(shù)理哲學(xué)這一事實(shí)，也就不難理解了�！兑捉�(jīng)》如此關(guān)心生命現(xiàn)象，以致從人類的生命活動(dòng)出發(fā)，觀察自然界的一切現(xiàn)象，從中找出生命的意義和來(lái)源，并且認(rèn)為，自然界的各種現(xiàn)象都具有生命的目的和意義，和人的生命活動(dòng)有著內(nèi)在的關(guān)系。這種觀察考慮問(wèn)題的方式，確實(shí)是中國(guó)古人所特有的一種思維方式。在《易經(jīng)》中，六十四卦作為象征性符號(hào)，從不同方面體現(xiàn)了這種生命意義，并且構(gòu)成一個(gè)包括人與自然在內(nèi)的有機(jī)整體。而每一卦不過(guò)是有機(jī)整體中的一個(gè)要素，同時(shí)卻包含著人和自然界的兩個(gè)方面，二者不僅是對(duì)應(yīng)的，而且是統(tǒng)一的。 這種思想從原始八卦中已經(jīng)看得很清楚。乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌八個(gè)卦，分別代表自然界的八種事物或現(xiàn)象，這八種現(xiàn)象與人的生命有密切聯(lián)系，在某種意義上被看作是生命的來(lái)源或不可缺少的條件，實(shí)際上代表著生命整體。乾是純陽(yáng)，代表天，以龍為象，而龍象征著水中所生之物，又能升至天空。因此，天并不是遠(yuǎn)離生命的宇宙空間，也不是宗教意義上的上帝，而是生命的來(lái)源。坤是純陰，代表地，以馬為象，而馬象征著地中所生之物，又能不斷生息繁衍。因此，地并不是沒(méi)有生命的荒漠之原，而是生命得以孕育和生長(zhǎng)的源泉。乾、坤二卦被認(rèn)為是八卦和六十四卦中最基本的兩個(gè)卦，又被稱之為父母卦(這也是生命意義上的象征說(shuō)法)，二者都象征某種生命，這是很能說(shuō)明問(wèn)題的。至于由乾、坤二卦所衍生出來(lái)的其他多卦，就可想而知了。事實(shí)上，八卦中的其他六卦都與生命有關(guān)，或者具有生命意義。震、巽象征雷、風(fēng)，而雷、風(fēng)正是生命發(fā)生的動(dòng)因;艮、兌象征山、澤，而山、澤正是生命活動(dòng)與止息之所;坎、離象征水、火，而水、火正是生命得以維持和延續(xù)的基本條件�？傊�，八卦及其卦、爻辭都是圍繞生命現(xiàn)象展開的。正因?yàn)殛庩?yáng)八卦與生命不可分，從《易經(jīng)》開始，中國(guó)人便對(duì)之極為重視，并從中發(fā)展出自己的生命哲學(xué)，而不是還原為物理現(xiàn)象，建立起西方式的自然本體論哲學(xué)。 如果對(duì)卦、爻辭略加分析，我們就會(huì)看到，人與自然之間以生命為軸心的對(duì)應(yīng)關(guān)系是互相轉(zhuǎn)換的。有些卦雖象征某種自然界的事物，卻同時(shí)可以轉(zhuǎn)換為人的某種生命活動(dòng)。比如兌卦，在澤這一物象中隱合著“說(shuō)”這一意義，進(jìn)而引伸出其他的相關(guān)意義，并且直接轉(zhuǎn)換為人類的某種活動(dòng)，通過(guò)這些不同的活動(dòng)表現(xiàn)了生命的意義。兌卦初九爻的“和兌”(溫和而說(shuō))，九二爻的“孚兌”(有信而說(shuō))，九四爻的“商兌”(商度而說(shuō))，都象征著和諧統(tǒng)一，對(duì)生命有益，故為吉;而六三爻的“來(lái)兌”(言未及之而說(shuō))，九五爻的“孚于剝”（俘掠于剝落之時(shí))，則意味著過(guò)與不及，對(duì)生命不利，故為兇。在這里，人與自然是統(tǒng)一的，生命信息是相通的，從人的言說(shuō)中體現(xiàn)出生命的某種象征意義。 可以說(shuō)，在《易經(jīng)》中沒(méi)有任何一卦是只講物象而與人的生命無(wú)關(guān)的，也沒(méi)有任何一卦是只講人的活動(dòng)而與自然無(wú)關(guān)的。不管某卦所指示的物象是什么，其實(shí)際意義都是講“天人關(guān)系”的，這種關(guān)系是以生命現(xiàn)象與生命活動(dòng)為其軸心的。這就是《易經(jīng)》的天人之學(xué)。按照這種思維，天人是合一的，但并不都是神秘的，也不是沒(méi)有任何規(guī)律的“互滲律”。比如乾卦，從初爻到六爻，自下而上是講龍由“潛龍勿用”,“見(jiàn)龍?jiān)谔铩薄ⅰ盎蜍S在淵”、“飛龍?jiān)谔臁钡健翱糊堄谢凇钡恼麄�(gè)過(guò)程，同時(shí)都一一對(duì)應(yīng)地包含著人的生命活動(dòng)所應(yīng)遵循的規(guī)則及意義。這種寓意或隱含的意義，說(shuō)明人和自然界的生命過(guò)程具體有內(nèi)在統(tǒng)一性�？陀^地說(shuō)，是講龍的活動(dòng)狀態(tài)，表現(xiàn)自然界的生命不息;主觀地說(shuō)，則指出“君子”所應(yīng)遵循的生命原則。二者表現(xiàn)了同一個(gè)生命過(guò)程。正因?yàn)槿绱耍埲巢辉僦v龍而徑直講人，“君子終日乾乾，夕惕若，厲，無(wú)咎�！币话愕慕忉屖�，龍代表陽(yáng)物，象征剛健奮進(jìn)的意義，君子也是陽(yáng)性，應(yīng)從“觀象”中取得認(rèn)識(shí)，勉勵(lì)而奮進(jìn)。這當(dāng)然沒(méi)有什么不對(duì)。但是，這里隱含著更深層的意義，無(wú)論講龍，還是講“君子”，其間具有一種內(nèi)在的聯(lián)系，體現(xiàn)出生命不息和向上的意義。自然界是一個(gè)永不停息的生命過(guò)程，龍不過(guò)是它的象征，這種生命過(guò)程體現(xiàn)在人類，便是乾乾君子，更直接地說(shuō)，“君子”應(yīng)透過(guò)龍而體驗(yàn)到自己的生命意義。這種象征意義是直接的，又是內(nèi)在的，因?yàn)榫又詾榫�，就在于他體現(xiàn)著自然界生命的陽(yáng)剛之性。因此，“終日乾乾，夕惕若”，就成為君子完成其生命的重要條件。嚴(yán)格地說(shuō)，《易傳》所謂“觀象取義”，并不是“認(rèn)識(shí)論的”，而是整體論的，因?yàn)槿撕妥匀徊⒉皇菍?duì)立的，而是完全統(tǒng)一的，這種統(tǒng)一性是建立在生命信息之上的。 在《易經(jīng)》中，有些卦以生命物為象征，但有些卦則不是。但是，在這些卦中，同樣體現(xiàn)出有機(jī)整體論的思想特征。我們以震卦為例，作一些分析。震的象征物是雷，雷之來(lái)能引起人們的恐懼感，這本是原始人類在同自然界的交往中所遇到的最為可怖的現(xiàn)象。但是，隨著經(jīng)驗(yàn)的積累和認(rèn)識(shí)的提高，進(jìn)入文明社會(huì)以后，人們已慢慢從恐怖中解脫出來(lái)，并從中體認(rèn)到更多的意義。在一個(gè)農(nóng)業(yè)社會(huì)中，四時(shí)的循環(huán)變化對(duì)于人的生命活動(dòng)是非常重要的，當(dāng)人聽到雷聲的時(shí)候，就意識(shí)到生長(zhǎng)季節(jié)的來(lái)臨，萬(wàn)物將開始復(fù)蘇。因此，震也就成為生命的信息和象征。卦辭和爻辭不再把雷聲以及驚俱感作為天人之間的某種神秘關(guān)系去描述，而是作為一種正常的現(xiàn)象去描述，而在現(xiàn)象的背后卻隱含著生命的意義:人類將從雷聲中得到信息，從事與生命有關(guān)的各種活動(dòng)。因此，初九爻說(shuō):“震來(lái)■■（左‘隙’之右、右‘虎’）(恐懼貌)，笑言啞啞(笑語(yǔ)聲)，吉�！绷徽f(shuō):“震蘇蘇(遲緩貌)，震行無(wú)眚(災(zāi))�！绷遑痴f(shuō):“震往來(lái)，厲，意(語(yǔ)詞)無(wú)喪有事�！奔热粵](méi)有災(zāi)害，即不會(huì)妨害有關(guān)的事情，那就應(yīng)該積極從事自己的事情�？磥�(lái)，這些事情主要指與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)有關(guān)的活動(dòng)。這是與人類生命息息相關(guān)的。 事實(shí)上，并不是所有的爻都是吉利的，九四爻辭“震遂泥”（意為墜入泥土)，雖未言吉兇，卻有兇的可能性，這是顯而易見(jiàn)的;但是如果采取措施，則是可以避免的。唯有上六爻“震索索(疾速之意)，視矍矍(驚懼四顧之意)，征兇�！币馑际窃谶@個(gè)時(shí)刻從事征伐戰(zhàn)爭(zhēng)則有兇;這可能與雷雨季節(jié)不利于行軍打仗而又妨害生產(chǎn)有關(guān)。其他許多卦都有與此相同或相類似的情形。這說(shuō)明，天人之間貫穿著一條生命信息和原則，這條信息和原則決定了人類活動(dòng)的基本性質(zhì)。這些信息是隨時(shí)隨地而變的，并不是固定不變的，是互動(dòng)的，不是受動(dòng)的，這就是“易”之所以成為“變易”的重要原因。正因?yàn)椤兑捉?jīng)》從自然界本身解釋了生命的來(lái)源和原則，它并不需要“上帝創(chuàng)造人”那樣的宗教演說(shuō)，后來(lái)也沒(méi)有發(fā)展出那樣的學(xué)說(shuō)。 無(wú)論從符號(hào)形式或是從卦、爻辭看，《易經(jīng)》都是表現(xiàn)各種錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系和變化，但是，最基本的關(guān)系是天人關(guān)系，最基本的變化是生命變化。無(wú)論何卦，也無(wú)論何爻，都從不同角度、不同方面表現(xiàn)出天與人之間的有機(jī)聯(lián)系及生命過(guò)程，整個(gè)《易經(jīng)》六十四卦，及其三百八十四爻，便構(gòu)成“天人合一”的有機(jī)整體，成為中國(guó)哲學(xué)“天人合一”論的源頭。在這一整體中，自然界是一個(gè)不斷變化著的生命過(guò)程，人則是這一過(guò)程的生命主體。人與自然界在雙向交流和互相感應(yīng)的過(guò)程中，既是互相對(duì)應(yīng)的，又是和諧統(tǒng)一的。這種和諧，就是生命的重要原則。因此，從根本上講《易經(jīng)》思想不是本體論的，而是整體論的，不是機(jī)械論的，而是生機(jī)論的。 三、《易經(jīng)》的整體主體思想 從語(yǔ)言學(xué)的角度進(jìn)行一些分析，也是很有意義的。我們很容易看到，六十四卦的卦名，明顯地表現(xiàn)出有機(jī)整體論的思想特征。 如果從各卦的詞性進(jìn)行分類，六十四卦可分為兩大類，一類是名詞卦;一類是動(dòng)詞卦。名詞卦指示“象”，即各種物象，可歸之于存在范疇;動(dòng)詞卦指示“動(dòng)”，即各種運(yùn)動(dòng)或活動(dòng)現(xiàn)象，可歸之于功能范疇。(《易傳》的解釋是以卦為象，“象者像也”,“爻者動(dòng)也”，其實(shí)，卦不僅是“象”，也有“動(dòng)”。)然而，這兩類中都有人與物、主體與客體的關(guān)系問(wèn)題。如果再進(jìn)行分析，便可以分出四種類型。一、指示客觀物象的名詞卦，為乾、坤、艮、兌、坎、離等等。二、指示主體物象的名詞卦，為蒙、師、頤、家人、旅等等。三、指示客觀運(yùn)動(dòng)的動(dòng)詞卦，如復(fù)、震、巽等等。四、指示主體活動(dòng)的動(dòng)詞卦，如訟、履、臨、觀、姤、革、歸妹、大過(guò)、小過(guò)等等。這四種類型的卦是互相聯(lián)系的，決不是孤立存在的，就是說(shuō)，它們存在于一個(gè)有機(jī)整體中。 特別需要指出的是，這個(gè)分類遠(yuǎn)不是確定無(wú)疑的，有些卦很難歸之于名詞或動(dòng)詞，主體或客體。比如震、巽、艮、兌是名詞卦還是動(dòng)詞卦，很難確定;又如泰、否、損、孟、既濟(jì)、未濟(jì)等卦，究竟是客體卦還是主體卦，是客觀的還是主觀的，也很難確定。因?yàn)樗鼈兗瓤梢詮拇嬖诜矫嫒ダ斫�，也可以從功能方面去理解，既可以從客體方面去理解，也可以從主體方面去理解。存在與功能、主體與客體本來(lái)就是合一不分的。任何一個(gè)名詞卦，作為存在范疇都是具有功能的，而任何一個(gè)動(dòng)詞卦，作為功能范疇又都是存在的。比如師卦，既是軍隊(duì)，又是軍事行動(dòng);又如旅卦，既是旅客，又是旅行。存在和功能是不能截然分開的。任何一個(gè)客體卦，既象征某種客觀物象或運(yùn)動(dòng)，又包含著對(duì)應(yīng)的主體事象或活動(dòng);而任何一個(gè)主體卦，既象征著主體事象或活動(dòng)，卻又包含著對(duì)應(yīng)的客體物象或運(yùn)動(dòng)，這樣的例子是很多的�？傊�，任何一卦(包括其中各爻)，都不能說(shuō)是純粹客體的，也不能說(shuō)是純粹主體的，既不是只存在而無(wú)活動(dòng)，也不是只活動(dòng)而不存在。這個(gè)事實(shí)再次說(shuō)明，主體與客體，人與自然，處在相互對(duì)應(yīng)的有機(jī)聯(lián)系中，也就是存在于統(tǒng)一的生命過(guò)程中。其中，有些生命原則是潛在的;有些則是現(xiàn)實(shí)的，有些是作為生命條件存在的，有些則是以各種生命形態(tài)出現(xiàn)的，并且具有明顯的社會(huì)性。這種有機(jī)論的整體思想，正是《易經(jīng)》“天人合一論”的最初形態(tài)。 我們已經(jīng)說(shuō)過(guò)，這種“天人合一”的有機(jī)整體思想，還有神秘主義的外衣，其中還保留著原始思維的形式;但是，從整個(gè)《易經(jīng)》的基本傾向而言，則有很大突破，它不僅認(rèn)識(shí)到生命的某種意義，而且從自然界尋求人類生命的來(lái)源和根據(jù)，尤其重視人類生命活動(dòng)的實(shí)踐意義和社會(huì)意義，從而實(shí)現(xiàn)了人的主體性，表現(xiàn)出主體思想的特征。 這里提出主體思想，是否同整體思想有矛盾呢?我認(rèn)為不僅沒(méi)有矛盾，而且是完全一致的。這里所說(shuō)的主體思想，雖然處在整體思想的整個(gè)框架里，并且是萌芽狀態(tài)的，但是卻最有生命力，它對(duì)后來(lái)的中國(guó)哲學(xué)思想產(chǎn)生了實(shí)質(zhì)性影響。 所謂主體思想，就是重視主體即人在有機(jī)整體聯(lián)系中的地位和作用，甚至意識(shí)到主體在實(shí)現(xiàn)“天人合一”方面能起到?jīng)Q定性作用。從占筮的觀點(diǎn)看，這就是后來(lái)(春秋時(shí)期)人們所說(shuō)的“吉兇由人”(《左傳》僖公十六年，叔興語(yǔ))，就是說(shuō)，吉兇禍福是由人自己造成的，并不是由天命或神意決定的。如果說(shuō)《易經(jīng)》在這方面還保留著天命或神的形式，那么，它在實(shí)質(zhì)上已經(jīng)不起重要作用了。這種由整體思想進(jìn)而強(qiáng)調(diào)主體地位和作用的思想特征，在《易經(jīng)》中已經(jīng)表現(xiàn)出來(lái)，并且越來(lái)越突出。這是對(duì)神秘主義思想的一個(gè)突破。 《易經(jīng)》中的主體思想是在“天人合一”整體論的模式中發(fā)展的，因此，它并不是認(rèn)識(shí)論意義上的主體思想，后來(lái)也沒(méi)有發(fā)展出這樣的思想。它是從為何完成生命過(guò)程、實(shí)現(xiàn)生命價(jià)值這個(gè)意義上，也就是從主體實(shí)踐的意義上形成和發(fā)展的，因此，它是一種主體實(shí)踐型的思想。由于《易經(jīng)》所強(qiáng)調(diào)的主體性，不是以主客體相對(duì)立、相分離為特征的，而是以主客體相統(tǒng)一、相融合為特征的，因而，它是絕對(duì)的，不是相對(duì)的，從這個(gè)意義上說(shuō)，它是一種絕對(duì)主體性思想。 在《易經(jīng)》的卦、爻辭中，提出許多占筮的原則和條件，其中最重要的一個(gè)原則就是主體原則，它說(shuō)明主體的行為和道德實(shí)踐，不僅決定吉兇禍福等結(jié)果，而且能提高人的生命價(jià)值和意義。這就使《易經(jīng)》的生命哲學(xué)得到迸一步提升，其特征則主要表現(xiàn)為道德主體的確立。比如謙、復(fù)、無(wú)妄、頤、恒、艮、節(jié)、小過(guò)、蠱等卦，在這方面有非常具體的表現(xiàn)。謙卦本身就是一個(gè)主體卦，卦義即指示某種道德品質(zhì)。因此，卦辭非常明確地說(shuō):“謙，亨，君子有終�！庇捎谥t卦暗合著以謙虛的道德品德為前提，因此凡筮遇此卦者，便是“君子有終”。文辭將謙的各種具體內(nèi)容展示出來(lái)，從中引出各種具體的結(jié)論。其中，初六爻之“謙謙君子”，六二爻之“鳴謙”(以謙而鳴)，九三爻之“勞謙”(以謙而勞作)，六四爻之“撝謙”(撝，施也，為也)，以及上六爻之“鳴謙”，都是吉文。拋開卦位不談，就爻辭本身的意義而言，這些爻實(shí)際上預(yù)設(shè)了君子在言談、勞作、施行等方面都具有謙虛美德，其結(jié)果則一定是好的。恒卦則從兩方面說(shuō)明了這一主體特征。恒是指恒久不變的意志品質(zhì)而言的，在某些情況下，恒則有兇，在另一些情況下，則恒而有吉。特別是在道德修養(yǎng)方面，恒的正面意義是非常明顯的。相反，如果不恒，則有危難與災(zāi)禍。正如九三爻辭所說(shuō):“不恒其德，或系之羞�！边@曾經(jīng)是被孔子所引用過(guò)的，他并且斷定:“不占而已矣”(《論語(yǔ)·子路篇》)。意思是，如果沒(méi)有恒久的德性，就不必占筮了，因?yàn)榻Y(jié)果是明白的。《易經(jīng)》中的這類卦、爻辭，實(shí)際上是對(duì)道德主體性的一個(gè)肯定。 這類卦、爻辭所表現(xiàn)的思想，是不是“天命有德”、“賞善罰惡”那樣的宗教思想呢?確實(shí)在某些儒家經(jīng)典中出現(xiàn)過(guò)這樣的說(shuō)法，但在這樣的說(shuō)法中，有明確的主體，即施禍?zhǔn)└５闹髟渍�，這就是天帝或神。但是在《易經(jīng)》有關(guān)卦爻辭中，卻沒(méi)有這樣的主宰者，主體就是人自身，人應(yīng)當(dāng)承當(dāng)自己行為的后果，因此，不能被單純歸結(jié)為神報(bào)論的宗教思想。 有些卦，則與人的心理行為有關(guān)，其中既有主體修養(yǎng)的因素，又有心理承受能力的問(wèn)題，其中還涉及到身心關(guān)系等問(wèn)題。但在整個(gè)生命過(guò)程中，主體因素起主要作用，這一點(diǎn)是可以肯定的。比如節(jié)卦，是講節(jié)儉的，節(jié)儉作為中國(guó)人的傳統(tǒng)美德，由來(lái)尚矣。但有各種各樣的節(jié)儉。以節(jié)儉為苦，則不可，故卦辭有“苦節(jié)，不可貞”，以及上六爻有“苦節(jié)，貞兇”之說(shuō)。而六四爻辭“安節(jié)”，與九五爻辭“甘節(jié)”，則為吉。所謂“安節(jié)”就是能主動(dòng)安于節(jié)儉，“甘節(jié)”則是以節(jié)儉為樂(lè)。很明顯，“苦節(jié)”、“安節(jié)”、“甘節(jié)”都是從主體的心理和精神方面來(lái)說(shuō)的，沒(méi)有其他附加的條件，只是由于主體的精神狀態(tài)不同，其結(jié)果也就不同。其他如兌、豫、無(wú)妄、益等卦，都有類似情況。這說(shuō)明主體的心理?xiàng)l件和精神因素對(duì)于行為的結(jié)果具有十分重要的作用。 還有一種情況，是講認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的，它強(qiáng)調(diào)主體的認(rèn)識(shí)能力和實(shí)踐效果，對(duì)于某類事物或活動(dòng)具有重要作用。這雖是有關(guān)認(rèn)識(shí)的主體性思想，但它并不強(qiáng)調(diào)人對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)，而是強(qiáng)調(diào)對(duì)社會(huì)生活以及道德行為的認(rèn)識(shí)，因此，仍然屬于主體實(shí)踐范疇。比如觀卦，就是講觀察、認(rèn)識(shí)的，在這里，主體所處的地位和觀察方式是非常重要的。初六爻之“童觀”與六二交之“闖觀”，是講“小人”與婦人之觀，故有利于“小人”和婦人。六三爻、九五爻之“觀我生”，上九爻之“觀其生”，則是講“君子”之觀，故有利于“君子”。從各爻辭可以看出，觀察者的出發(fā)點(diǎn)、觀察方式和觀察對(duì)象不同，其結(jié)果也就不同。這種觀察，顯然與某種行為方式有關(guān)，它要實(shí)現(xiàn)某種行為目的和效果。又如復(fù)卦，六五爻之爻辭說(shuō)：“敦復(fù)，無(wú)悔�！濒薹馍暇咆持侈o說(shuō):“敦良，吉。”這里所說(shuō)的“敦”，是考察的意思，具有認(rèn)識(shí)和實(shí)踐意義。復(fù)者往復(fù)循環(huán)之復(fù)，艮者顧也。對(duì)于往復(fù)循環(huán)的現(xiàn)象和規(guī)律，如能進(jìn)行親自考察，就能得出正確的結(jié)論;對(duì)于某些生命活動(dòng)和行為規(guī)律，顧及何處為當(dāng)，如能進(jìn)行考察認(rèn)識(shí)，也能得出正確的結(jié)論。這些都是對(duì)主體提出的要求，強(qiáng)調(diào)主體能動(dòng)性，因而具有主體性特征。 這類觀察和考察，多半是指主體的主觀態(tài)度和主動(dòng)性而言，并沒(méi)有講到認(rèn)識(shí)本身的問(wèn)題，但是其中包含著某種認(rèn)識(shí)的意義。至于強(qiáng)調(diào)主體實(shí)踐方面，那就更加突出了�？梢院敛豢鋸埖卣f(shuō)，《易經(jīng)》中絕大多數(shù)卦都是講主體實(shí)踐的，而所有的卦都與主體實(shí)踐有關(guān)�！兑捉�(jīng)》認(rèn)為，主體的參與和實(shí)踐活動(dòng)對(duì)于生命而言，決不是無(wú)關(guān)緊要的，而是決定性的，不管這種作用是間接的，還是直接的。比如履卦，就是講實(shí)踐的，卦辭說(shuō):“履虎尾，不咥人，亨�！备髫侈o則說(shuō)明各種具體的踐履方式和條件。如初九爻之“素履往”，九二爻之“履道坦坦”，九四爻之“履虎尾，塑塑(恐懼意)”，上九爻之“視履考詳”，或者無(wú)咎，或者為吉。而六三爻之“眇(瞎)能視，跛能履，履虎尾，咥人”，九五爻之“決(即決，裂也)履”，則為兇，為厲。這里有某種隱喻，并且?guī)状翁岬健奥幕⑽病保械摹皢A人”，有的“不咥人”(咥者傷也)，究竟為什么?其中可能有各種因素，既有人的因素，又有非人的因素，但是從全卦的意義來(lái)看，人的因素是最重要的。如六三爻說(shuō)，瞎子能視，跛子能走，這是很特殊的情況，很可能帶有很大的盲目性，故有“履虎尾，咥人”之說(shuō)。而九四爻說(shuō)，履虎尾而恐懼謹(jǐn)慎，則“終吉”，可能是由于有充分準(zhǔn)備，故有好的結(jié)果。 很多學(xué)者和注釋家喜歡用“卦位”和"卦時(shí)"解釋《易經(jīng)》中各卦、爻所表現(xiàn)的各種聯(lián)系及其結(jié)果，這種引進(jìn)空間和時(shí)間觀念以說(shuō)明《易經(jīng)》思想的解釋方法，是很有意思的。但是，在《易經(jīng)》中，由“卦位”和“封時(shí)”所表示的空間和時(shí)間，同樣表現(xiàn)出主體性特征�！兑捉�(jīng)》中的“象”，本身就是知覺(jué)表象性的，其意義則是隱喻性的，它并不是純客觀的物象或現(xiàn)象�！兑捉�(jīng)》并不否定時(shí)間和空間的客觀性，但是同物理學(xué)上所說(shuō)的時(shí)間和空間，并不完全相同。它既不是歐氏幾何學(xué)意義上的絕對(duì)空間，也不是牛頓力學(xué)式的絕對(duì)時(shí)間，而是存在于主體實(shí)踐活動(dòng)中的時(shí)間和空間，也就是說(shuō)《易經(jīng)》中的“時(shí)”和“位”是具體的，不是抽象的，是相對(duì)的，不是絕對(duì)的，是變動(dòng)的，不是靜止的，一句話，它是隨主體實(shí)踐活動(dòng)的展開而展開的，并不是孤立的�！兑捉�(jīng)》中的“時(shí)”，是“與時(shí)偕行”之時(shí)，或“時(shí)行則行，時(shí)止則止”之時(shí)，《易經(jīng)》中的“位”，是“各當(dāng)其位”之位，或“各變其位”之位，(占卦就是根據(jù)“變卦”占吉兇的，而“變卦”就是爻位發(fā)生了變化)任何一卦都有六爻，每爻有一個(gè)“位”，相應(yīng)地也有其“時(shí)”，一般說(shuō)來(lái)，陰(--)、陽(yáng)(—)二爻各屬其位(自下而上，單數(shù)位是陽(yáng)位，雙數(shù)位是陰位，此外，還有上卦下卦之說(shuō)，內(nèi)卦外卦之說(shuō))，便是當(dāng)其位，順其時(shí)。但是情況并不都是如此。經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)很大變化，有時(shí)甚至完全相反。這中間并沒(méi)有固定的公式或程式，正如《易傳》所說(shuō)，“錯(cuò)綜其數(shù)”、“唯變所適”。在這樣一個(gè)錯(cuò)綜復(fù)雜、變動(dòng)不居的關(guān)系網(wǎng)中，主體實(shí)踐具有極大的能動(dòng)性和靈活性，并不是由固定不變的“時(shí)”和“位”來(lái)決定的。這樣的例子在《易經(jīng)》中是隨時(shí)可以找到的。 《易經(jīng)》主體思想的進(jìn)一步發(fā)展，必然擺脫占筮的形式，直接由主體實(shí)踐來(lái)說(shuō)明一切。在這種情況下，主體實(shí)踐的意義被空前地提高了，它不再僅僅是決定某種吉兇禍福的條件，而且是實(shí)現(xiàn)生命價(jià)值的根本途徑。前面所說(shuō)的謙、恒兩封，就是明顯的例子。其他如蠱卦上九爻辭說(shuō):“不事王侯，高尚其事�！边@可能是指某一歷史故事(有人認(rèn)為是伯夷、叔齊故事)，但不管怎樣，這句話出現(xiàn)在《易經(jīng)》中顯然具有某種普遍意義�！安皇峦鹾睢蔽幢赜屑�，但是能“高尚其事”，即高尚其志，則能完成一種道德人格，這已不是一般吉兇禍福所能范圍了。像這類卦爻辭在《易經(jīng)》中雖不是很普遍，但也不是個(gè)別的，它們所表現(xiàn)的意義可說(shuō)是《易經(jīng)》主體思想所能達(dá)到的最高成就。 四、《易傳》的“天人合一”說(shuō) 《易傳》是解釋《易經(jīng)》的，但實(shí)際上是進(jìn)行了重要發(fā)揮，可以看作是不同時(shí)代的作品，前者在孔子之前，后者在孔子之后，而且相距很遠(yuǎn)。但可以肯定的是《易傳》是從《易經(jīng)》發(fā)展而來(lái)的，從這個(gè)意義上說(shuō)，它們又有連續(xù)性。 《易傳》已經(jīng)提出了形而上的“天人合一”之學(xué)，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《系辭》）。這是一個(gè)重大的發(fā)展，其意義在于，“天道”已經(jīng)被說(shuō)成是形而上的意義世界。后來(lái)雖有象數(shù)之學(xué)，但形而上的意義理論始終是易學(xué)的重要內(nèi)容，并且在新儒學(xué)即理學(xué)中得到了全面發(fā)展。 “形而上”之道，既是天道，又是人道，是“天人合一”之道。這一點(diǎn)在“三材之道”的學(xué)說(shuō)中得到了明確表述�！拔粽呤ト酥饕滓玻瑢⒁皂樞悦�，是以立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三材而兩之，故易六畫而成卦�！�(《說(shuō)封》)這不僅是天人“同構(gòu)”關(guān)系，而且是天人“合一”關(guān)系。這種“合一”關(guān)系，主要是從形而上的意義上說(shuō)的。就“卦位”而言，每一卦都有六爻，上兩爻象天，下兩爻象地，中間兩爻象人，構(gòu)成天、地、人三材。就卦義而言，則不能用機(jī)械的方法說(shuō)明天人關(guān)系。實(shí)際上，無(wú)論是作為整體的六十四卦，還是作為子系統(tǒng)的個(gè)體卦，都是從不同方面說(shuō)明“天人合一”之道的。 天地之道即陰陽(yáng)、剛?cè)�，表示自然界的基本的結(jié)構(gòu)與功能;人之道即仁義，則表示社會(huì)的人倫道德。這在性質(zhì)上顯然是有區(qū)別的，二者如何能夠統(tǒng)一呢?這里運(yùn)用了類比的思維邏輯，即所謂“取象比類”的方法。其根據(jù)是“同聲相應(yīng)，同氣相求”《乾·文言》),“方以類聚、物以群分”（《系辭上》）。它認(rèn)為，自然與社會(huì)、天與人，有一種“同構(gòu)”關(guān)系，這種關(guān)系就是“以類相從”。比如“本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其美也”（《乾·文言》）。陰陽(yáng)、剛?cè)嶙鳛樽匀唤绲幕拘阅芎鸵�，在其相互作用和�?lián)系中形成天地萬(wàn)物的無(wú)窮變化，也就是形成自動(dòng)自組的有序化的功能系統(tǒng)，并不需要神秘力量的推動(dòng)。這種有機(jī)論思想顯然是從《易經(jīng)》哲學(xué)中發(fā)展出來(lái)的，已經(jīng)沒(méi)有任何神秘主義的痕跡。人是自然界的產(chǎn)物，但又是社會(huì)主體，仁義并不等同于陰陽(yáng)、剛?cè)�，但是二者又有�?nèi)在的對(duì)應(yīng)關(guān)系。仁表現(xiàn)了陰柔的一面，義表現(xiàn)了陽(yáng)剛的一面，從“類”上說(shuō)，它們是一致的，從“本”上說(shuō)，則不離天地之道。 《易傳》的天人之學(xué)，主要表現(xiàn)在“生”的學(xué)說(shuō)中。自然界的變化是沒(méi)有目的，但又不是機(jī)械論的，而是不斷生成的過(guò)程，所以它是充滿“生意”的，是有生命意義的。從這個(gè)意義上說(shuō)，它又有某種目的性。從形而下的角度看，有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有人類，有人類然后有夫婦、父子、君臣等等，然后“禮義有所措”（《序卦》）。這說(shuō)明人類文明（“人文”）的出現(xiàn)，既不是偶然的，也不是機(jī)械決定論的，而是生成論的。從形而上的觀點(diǎn)看，人的存在體現(xiàn)了天地生生之“德”�！吧^易”(《系辭上》)，“天地之大德曰生”（《系辭下》），人體現(xiàn)了自然界的“目的”,“德”是天之所以為天者，也是人之所以為人者。它雖然被說(shuō)成是天地之“德”，卻是靠人來(lái)實(shí)現(xiàn)的，沒(méi)有人，天地之“德”便無(wú)從說(shuō)起。這就是后儒(理學(xué)家)所說(shuō)的，天地并無(wú)心，它只會(huì)生，天地以人心為其心的意思。因?yàn)橹挥腥瞬攀怯幸庵居心康牡�，人的目的性活�?dòng)才能完成天地生生之“德”。正是在這里，突出了人的主體性地位。 天以“生”為德，在人則表現(xiàn)為“性命之理”或“性命之德”;這是一種德性，即道德理性，如果說(shuō)，儒家的重要人物孟子，是從心靈出發(fā)說(shuō)明人的道德理性之所以可能;那么，《易傳》則是從宇宙論出發(fā)，說(shuō)明人的道德理性之可能，其核心就是“生”即目的性理論。它取代了神學(xué)目的論，卻提出了道德形而上學(xué)的問(wèn)題。但這并不意味著，道德理性是外在的，從本質(zhì)上說(shuō)，它是內(nèi)在的，是由人的心靈來(lái)實(shí)現(xiàn)的，這就是《易傳》的“形上學(xué)”。這實(shí)際上是一種人學(xué)形上學(xué)。 因此，《易傳》提出“修德”的問(wèn)題。這就把宇宙本體論問(wèn)題變成自我完成、自我實(shí)現(xiàn)的實(shí)踐問(wèn)題。《文言》在解釋乾卦卦辭時(shí)說(shuō):“元者善之長(zhǎng)也，亨者嘉之會(huì)也，利者義之和也，貞者事之干也。君子體仁足以長(zhǎng)人，嘉會(huì)足以合理，利物足以和義，貞固足以干事。君子行此四德者，故曰:乾，元、亨、利、貞。”自然界的元、亨、利、貞之德，表現(xiàn)為四時(shí)運(yùn)行，萬(wàn)物生長(zhǎng)(與孔子所說(shuō):“天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉”須相近)，其真正實(shí)現(xiàn)，則為人(君子)之仁、禮、義、正之德，這就是“性命之德”�！靶悦隆笔翘焖�，它不是外在地命令，而是內(nèi)在地賦予，君子人格之所以偉大，就在于他內(nèi)在地具有這種德性，問(wèn)題只在于他能不能“盡之”、“行之”。只要能“順性命之理”,“窮理盡性以至于命”(《說(shuō)卦》)，就能夠“合天德”，即實(shí)現(xiàn)“天人合一”。 “元、亨、利、貞”四德之說(shuō)，為儒家的道德形上學(xué)提供了理論發(fā)展，但是人們常常從實(shí)體論的觀點(diǎn)去理解，去解釋。其實(shí)，這不是實(shí)體論的問(wèn)題，而是存在與功能的問(wèn)題�！疤斓隆辈⒉皇堑赖聦�(shí)體，而是發(fā)育流行的過(guò)程，以其功能顯大存在，這正是“易”之所以為“易”者。由“天德流行”到“性命之德”，中間有“命”的問(wèn)題。“命”即體現(xiàn)了目的性，但是真正說(shuō)來(lái)，這所謂目的性是靠人來(lái)實(shí)現(xiàn)的，這就是“窮理盡性以至于命”。 為什么靠人來(lái)實(shí)現(xiàn)呢?因?yàn)樵凇兑讉鳌纷髡呖磥?lái)，人受命于天，便具有向善的目的。“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也�！�(《系辭上》)一陰一陽(yáng)之道，本是自然界的生成變化之道，以其授命于人而為“性命之德”，故有潛在的道德目的性。“善”就是目的。就人而言，以繼承天的道德目的為職責(zé)，為使命，故說(shuō)“繼之者善也”。所謂“成之者性也”，是指人能成就其善性而言。只有“繼善”才能“成性”�！俺尚浴本褪恰氨M性”,“盡性”而“至于命”，就是天人合德，即實(shí)現(xiàn)了“天人合一”的境界。照《易傳》所說(shuō)，人在本質(zhì)上是善的或向善的，即具有善的潛能，因而具有自我實(shí)現(xiàn)、自我完成的動(dòng)力和目的，表現(xiàn)為主體實(shí)踐的能力，在《易傳》中，有大量關(guān)于修養(yǎng)和實(shí)踐的論述，都是指向“天人合一”的心靈境界的。 《易傳》還提出“窮理”的問(wèn)題，這一點(diǎn)也為后來(lái)的理學(xué)家所發(fā)揮。但就《易傳》而言，“理”在根本上是指“性命之理”，就宇宙論而言，則為“生生之理”�！兑讉鳌氛f(shuō)過(guò)，“易簡(jiǎn)而天下之理得矣”(《系辭上》)，這也是“易”之一理，但萬(wàn)物變化不居，無(wú)方無(wú)體，何以謂之“易簡(jiǎn)”呢?就乾、坤二卦而言，雖然是最基本的卦象，“乾以易知，坤以簡(jiǎn)能”(同上)，但乾、坤之所以“易簡(jiǎn)”，即在于“生”，因此，它總結(jié)道:“生生之謂易”(同上)。這是“易”的根本意義，無(wú)論“變易”、“不易”或“簡(jiǎn)易”，都在“生”這個(gè)根本意義上得到了統(tǒng)一。所謂“窮神知化”，也是從這個(gè)根本意義上說(shuō)的。窮盡天地萬(wàn)物變化之理，是為了完成“盛德大業(yè)”，也就是“順性命之理”，從根本上說(shuō)，它是指向“天人合一”境界的。到了“窮理盡性而至于命”的境界，就可以“順天體命”（《大有·象辭》）、“樂(lè)天知命”(《系辭上》)了，也就是找到“安身立命”之地了。這是人的終天以“生”為德，在人則表現(xiàn)為“性命之理”或“性命之德”;這是一種德性，即道德理性，如果說(shuō)，儒家的重要人物孟子，是從心靈出發(fā)說(shuō)明人的道德理性之所以可能;那么，《易傳》則是從宇宙論出發(fā)，說(shuō)明人的道德理性之可能，其核心就是“生”即目的性理論。它取代了神學(xué)目的論，卻提出了道德形而上學(xué)的問(wèn)題。但這并不意味著，道德理性是外在的，從本質(zhì)上說(shuō)，它是內(nèi)在的，是由人的心靈來(lái)實(shí)現(xiàn)的，這就是《易傳》的“形上學(xué)”。這實(shí)際上是一種人學(xué)形上學(xué)。 因此，《易傳》提出“修德”的問(wèn)題。這就把宇宙本體論問(wèn)題變成自我完成、自我實(shí)現(xiàn)的實(shí)踐問(wèn)題�！段难浴吩诮忉屒载赞o時(shí)說(shuō):“元者善之長(zhǎng)也，亨者嘉之會(huì)也，利者義之和也，貞者事之干也。君子體仁足以長(zhǎng)人，嘉會(huì)足以合理，利物足以和義，貞固足以干事。君子行此四德者，故曰:乾，元、亨、利、貞�！弊匀唤绲脑⒑�、利、貞之德，表現(xiàn)為四時(shí)運(yùn)行，萬(wàn)物生長(zhǎng)(與孔子所說(shuō):“天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉”須相近)，其真正實(shí)現(xiàn)，則為人(君子)之仁、禮、義、正之德，這就是“性命之德”�！靶悦隆笔翘焖�，它不是外在地命令，而是內(nèi)在地賦予，君子人格之所以偉大，就在于他內(nèi)在地具有這種德性，問(wèn)題只在于他能不能“盡之”、“行之”。只要能“順性命之理”,“窮理盡性以至于命”(《說(shuō)卦》)，就能夠“合天德”，即實(shí)現(xiàn)“天人合一”。 “元、亨、利、貞”四德之說(shuō)，為儒家的道德形上學(xué)提供了理論發(fā)展，但是人們常常從實(shí)體論的觀點(diǎn)去理解，去解釋。其實(shí)，這不是實(shí)體論的問(wèn)題，而是存在與功能的問(wèn)題�！疤斓隆辈⒉皇堑赖聦�(shí)體，而是發(fā)育流行的過(guò)程，以其功能顯大存在，這正是“易”之所以為“易”者。由“天德流行”到“性命之德”，中間有“命”的問(wèn)題。“命”即體現(xiàn)了目的性，但是真正說(shuō)來(lái)，這所謂目的性是靠人來(lái)實(shí)現(xiàn)的，這就是“窮理盡性以至于命”。 為什么靠人來(lái)實(shí)現(xiàn)呢?因?yàn)樵凇兑讉鳌纷髡呖磥?lái)，人受命于天，便具有向善的目的�！耙魂幰魂�(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也�！�(《系辭上》)一陰一陽(yáng)之道，本是自然界的生成變化之道，以其授命于人而為“性命之德”，故有潛在的道德目的性。“善”就是目的。就人而言，以繼承天的道德目的為職責(zé)，為使命，故說(shuō)“繼之者善也”。所謂“成之者性也”，是指人能成就其善性而言。只有“繼善”才能“成性”�！俺尚浴本褪恰氨M性”,“盡性”而“至于命”，就是天人合德，即實(shí)現(xiàn)了“天人合一”的境界。照《易傳》所說(shuō)，人在本質(zhì)上是善的或向善的，即具有善的潛能，因而具有自我實(shí)現(xiàn)、自我完成的動(dòng)力和目的，表現(xiàn)為主體實(shí)踐的能力，在《易傳》中，有大量關(guān)于修養(yǎng)和實(shí)踐的論述，都是指向“天人合一”的心靈境界的。 《易傳》還提出“窮理”的問(wèn)題，這一點(diǎn)也為后來(lái)的理學(xué)家所發(fā)揮。但就《易傳》而言，“理”在根本上是指“性命之理”，就宇宙論而言，則為“生生之理”�！兑讉鳌氛f(shuō)過(guò)，“易簡(jiǎn)而天下之理得矣”(《系辭上》)，這也是“易”之一理，但萬(wàn)物變化不居，無(wú)方無(wú)體，何以謂之“易簡(jiǎn)”呢?就乾、坤二卦而言，雖然是最基本的卦象，“乾以易知，坤以簡(jiǎn)能”(同上)，但乾、坤之所以“易簡(jiǎn)”，即在于“生”，因此，它總結(jié)道:“生生之謂易”(同上)。這是“易”的根本意義，無(wú)論“變易”、“不易”或“簡(jiǎn)易”，都在“生”這個(gè)根本意義上得到了統(tǒng)一。所謂“窮神知化”，也是從這個(gè)根本意義上說(shuō)的。窮盡天地萬(wàn)物變化之理，是為了完成“盛德大業(yè)”，也就是“順性命之理”，從根本上說(shuō)，它是指向“天人合一”境界的。到了“窮理盡性而至于命”的境界，就可以“順天體命”（《大有·象辭》）、“樂(lè)天知命”(《系辭上》)了，也就是找到“安身立命”之地了。這是人的終極價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，人生的意義即在于此。但這不是消極地順應(yīng)“天命”，不是聽從命運(yùn)的擺布，這是一種剛健有為，自強(qiáng)不息的主體精神的發(fā)揮。所謂“三材之道”就是弘揚(yáng)人的主體精神的，天道之“健”，坤德之“厚”，君子皆具之，故與天地并立而為三。它不僅講“修德”，而且講“居業(yè)”,“富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德”（《系辭上》），這種積極有為的思想，是《易傳》的一大特色。但這也是在“天人合一”的境界追求中實(shí)現(xiàn)的。天地之盛德大業(yè)是生生不息、萬(wàn)物繁庶，君子之盛德大業(yè)是“正德、利用、厚生”。在《易傳》作者看來(lái)，人類文明就是在這種境界中創(chuàng)造出來(lái)的。
《易傳》特別重視“圣人”、“君子”、“大人”之學(xué)，主要也是從人格、境界上說(shuō)的。在《易傳》作者看來(lái)，有其德者必有其位，有其位者必有其德，這從它對(duì)《易經(jīng)》各卦的解釋中可以看得出來(lái)�！兑讉鳌匪f(shuō)的“大人”，就是實(shí)現(xiàn)了“天人合一”境界之人，“夫古人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。天且弗違，而況于人乎，況于鬼神乎!”(《乾·文言》)“與天地合其德”是形而上的超越，是最高的境界，同日月一樣光明，同四時(shí)一樣有序，同鬼神一樣能定吉兇，能夠"美利天下"，能夠"神遇萬(wàn)物"，這就是《易傳》作者的理想境界。
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